تبیین مقایسه ای آغـازآفرینش جهـان درکیهان شناسی جدید با تأکید برآراء ملاصدرا- قسمت ۱۶

این تصویر کلی عالم در نزد فلاسفه است ؛ اما در میان فلاسفه ابن سینا قائل به قدیم زمانی عالم و میرداماد به حدوث دهری عالم قائل است که با نظر سایر فیلسوفان تفاوت دارد . در ذیل به اجمال نظر این دو فیلسوف را به طور خاص بیان کرده ایم .
۳-۱-۲-۲-۱ . نظریهی ابن سینا در باب عالم
قبل از اینکه به نظر ابن سینا در باب عالم بپردازیم ابتدا چند اصطلاح را در نزد او معنا میکنیم.
قدیم در نزد ابن سینا دو گونه است: « قدیم ذاتی و زمانی ، قدیم ذاتی یعنی آنکه ذاتش مبدئی ندارد که سبب وجود شده باشد و وجود آن بی نیاز از غیر است؛ اما قدیم زمانی موجودی است که زمانش آغاز و ابتدا ندارد ، یعنی در تمام طول زمان موجود بوده است و زمانی خالی از وجودش نبوده است.
حادث نیز دو نوع است ، ذاتی و زمانی که در مقابل قدم ذاتی و زمانی قرار می گیرند؛ حادث ذاتی چیزی است که ذاتش مبدئی دارد که سبب وجود آن است و حادث زمانی آن چیزی است که زمانش آغاز دارد و زمانی بوده است که آن چیز در آن زمان معدوم بوده است[۱۶۸] » بنابراین ابن سینا اصرار داردکه قبل از حادث زمانی، زمان وجود داشته است و استدلال می کند که هر آنچه حادث شده است قبل از آنکه حادث شود معدوم بوده است. به نظر میرسد ابن سینا در این مطلب که زمان، مظروف عدم آن چیزی که حادث میشود ، است ، با متکلمان همرأی است و لذا معنای حدوث زمانی در نزد او با آنچه متکلمان گفته اند تفاوتی ندارد ؛ هرچند ابن سینا عالم را حادث زمانی نمیداند .
این اجمالی از نظر ابن سینا در وجود قدیم یا حادث بود ؛ اما جهان در نزد ابن سینا چگونه است؟ آیا جهان در نزد او دارای آغاز است؟
در نزد ابن سینا « مبدء جهان ذات واجب الوجود است و معلول واجب الوجود ضرورتا باید از او صادر شود و گرنه به این نتیجه میرسیم که واجب الوجود حال یا صفتی را فاقد بوده است و سپس دارا شده است و لذا دیگر از همه جهات واجب الوجود نیست»[۱۶۹] ؛ بنابراین ابن سینا به عنوان یک فیلسوف ارسطویی ، بر این اعتقاد است که عالم از خدا با علیتی ضروری به وجود آمده است و جهان به سبب این وابستگی به ذات علت، از نظر ذات ممکن الوجود دانسته می شود؛ در اینجا ابن سینا عالم را حادث ذاتی در نظر گرفته است معنای حادث ذاتی را ببینید !
اوج برهان ابن سینا اینجاست که بنا بر فرض ضروری بودن وجود عالم از خدا، جهان نمی توانسته از خدا در زمان صادر شود ، چرا که توضیح کافی برای آن وجود ندارد که چرا صدور آن در زمان معینی صورت گرفته است، نه زودتر و نه دیرتر. [۱۷۰]
ابن سینا سعی دارد تا اثبات کند که به وجود آمدن عالم از خدا بی آغاز است ؛ از بحث های پیچیده ابن سینا میتوان برهان ذیل را استخراج کرد :
طبق بیان وی: « با فرض حدوث زمانی عالم که متکلمان نیز به آن قائلند این سؤال مطرح است که واجب الوجود با چه چیزی بر افعال خود تقدم دارد ؟ آیا تقدم واجب الوجود بر افعال خودش ذاتی است یا زمانی ؟ اگر تقدم ذاتی باشد ( اگر چه از حیث زمان با هم اند( یا باید هردو حادث زمانی باشند یا قدیم زمانی ؛ و اگر تقدم واجب بر جهان هم ذاتی و هم زمانی باشد به این معنا که خداوند به تنهایی بود اما عالم در حرکت نبود؛ بی تردید واژهی ” بود ” بر گذشته ای دلالت دارد و به دنبال آن خواهیم گفت سپس” جهان آفریده شد” ، بنابراین پیش از آفرینش واقعیتی بوده که پس از گذشت مدتی آفرینش انجام پذیرفته است و این آفرینش متناهی است بنابراین پیش از حرکت و زمان باید زمانی باشد چون این حقیقت گذشته یا ذاتا گذشته است که خود زمان است یا با زمان در گذشته است که همان حرکت و امثال آن است و اگر واجب بر نخستین لحظه آفرینش تقدم نداشته باشد او نیز با حدوث جهان حادث خواهد بود و چگونه میتوان با فرض مبانی ایشان [متکلمان ] حقیقت گذشته ایی را که بر نخستین لحظه آفرینش تقدم دارد ، در نظر گرفت در حالیکه بنابر فرض ایشان [متکلمان ] واجب بوده و آفرینشی نداشته و همین واجب بوده و آفرینشی داشته است ، روشن است که حال واجب با آفرینش و عدم آفرینش متفاوت است ؛ ( بنابراین مجبوریم برای واجب گذشته ای و آینده ای در نظر بگیریم یکی با آفرینش و دیگری بدون آفرینش) و نمیتوان گفت که واجب بدون آفرینش خود واجب است به تنهایی ؛ زیرا خود واجب پس از آفرینش نیز تحقق دارد . ونیز نمیتوانیم بگوییم وجود واجب در حالی که جهان را نیافریده است ، عبارت است از وجود ذات واجب + عدم آفرینش . زیرا وجود واجب همراه با عدم آفرینش دارای این صفت است که در گذشته بوده است و الان نیست ؛ همچنین در عبارت” بوده است” مفهومی تعقل میشود غیر از معنای ذات واجب و عدم جهان ؛ زیرا هرگاه وجود ذاتی و عدم ذاتی را در نظر بگیریم ، از این تعبیر تقدم را نمیفهمیم بلکه گاها تأخر فهمیده میشود ؛ زیرا اگر تمام پدیده ها معدوم شوند، درست است که بگوییم وجود واجب و عدم پدیده ها ، اما نمیتوانیم بگوییم در گذشته بود ، بلکه مفهوم گذشت و تقدم از حقیقت سومی به نام زمان بدست میآید ، پس وجود یک چیز و عدم آن یکسان نمیباشد ؛ با فرض گذشته برای واجب ما برای او یک حقیقت ممتدی را در نظر میگیریم که آغاز نداشته باشد و برای واجب در این حقیقت ممتد جایز میدانیم که پس از هر زمانی که بنا بود جهان را در آن زمان ، بیافریند ، جهان را بیافریند ؛ اگر چنین باشد این قبلیت و تقدم یک حقیقت دارای کم و امتداد است که همان زمان است ؛ زیرا اندازه گیری آن همانند پدیده های ثابت نیست بلکه بر سبیل تجدد است ؛ مطلب دیگر آنکه هر حقیقتی که تعبیر “بوده است” و “خواهد بود” بر آن دلالت کن

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

د این حقیقت بر یک هیئت غیر قار عارض است و آن هیئت غیر قار حرکت است . آن کسانی که خدا را از جود و بخشش بر کنار میدانند دو راه بیشتر ندارند یا باید بپذیرند که خداوند پیش از آفرینش بر آفرینش جسمی که دارای حرکات بوده از نظر اوقات و زمان مقدار پذیر باشد و آن جسم متحرک وجودش تا لحظهی آفرینش عالم ادامه یابد یا با آفرینش عالم نیز باقی بماند و این جسم تا لحظهی آفرینش دارای اوقات و زمانهای محدود و عینی بوده و قدرت بیشتری داشته باشد ؛ یا باید بپذیرند آفرینش برای پروردگار جز در آن لحظه ای که آغاز کرده امکان نداشته است ؛ فرض دوم محال است ؛ زیرا بر اساس آن لازم میآید که آفریدگار از حالت ناتوانی به حالت قدرت و توانایی تغییر یابد یا آفریده ها بدون علت از حالت امتناع به حالت امکان انتقال یابند ؛ فرض دوم نیز دو قسم است : قسم اول آن است که خداوند یا چنان بوده که بتواند غیر از این جسمی که آفریده است جسم دیگری خلق کند که آن جسم دیگر با گذشت مدت و حرکاتی کم یا زیاد به آفرینش عالم منتهی شود و قسم دوم این است که چنین چیزی امکان نداشته باشد به همان دلیلی که توضیح دادیم محال است و اما قسم اول ، یعنی در صورتی که ممکن بوده باشد ، این امکان آفرینش یا با خلق آن جسم نخستینی که پیش از این جسم فرض کردیم همراه است یا قبل از آن است ؛ اگر آن امکان آفرینش همراه با آفرینش آن جسم نخستین فرض شود محال خواهد بود ؛ زیرا امکان ندارد فرض کنیم خداوند از آغاز دو جسم مساوی در حرکت و سرعت را بیافریند به طوریکه هردوی آنها به آفرینش جهان منتهی شود در حالیکه مدت یکی از آن دو بیشتر بوده باشد و اگر خلقت آن جسم همراه با جسم نخستین نباشد ؛ بلکه امکانش با امکان این جسم متباین بوده باشد چه بر این جسم مقدم باشد یا از آن متأخر بوده باشد ، در آن صورت خلق چیزی را در حال عدم با این صفت میتوان ممکن یا غیر ممکن فرض کرد و این فرض امکان و عدم امکان بسته به حالات مختلف دارای تقدم و تأخر خواهد بود و این فرض را تا بی نهایت میتوان ادامه داد بدون آغاز زمانی که تنها از جهت خالق یعنی تقدم خالق بر او آغاز دارد و آن حرکت همان حرکت آسمانی است .[۱۷۱] »
غزالی این برهان را نخستین برهان از چهار برهان برای قدمت عالم ذکر کرده و آن را به فلاسفه نسبت داده است ؛ خلاصه سخن غزالی آن است :« اگر جهان پس از آنکه وجود نداشته به وجود آمده باشد؛ در این صورت پیش از حادث شدن این امکان بوده است که یا به نبودن ادامه دهد یا از نیستی به هستی درآید[۱۷۲]؛» که با فرض حدوث عالم، هنوز این پرسش که چرا جهان در ابتدا وجود نداشت و سپس به وجود آمد مطرح است که پاسخ آن ذکر شد.
بنابراین جهان درنظر ابن سینا آغازی ندارد بلکه جهان نیز مانند خداوند دارای قدمت است.
نگارنده :
به نظر میرسد ابن سینا جهان را از مصادیق فیض خداوند دانسته است واز آنجا که فیض خدا نیز قطع نمیشود ، بنابراین نمی توان برای فیض آغازی در نظر داشت ، پس جهان نیز آغازی ندارد. و نیز از باب اینکه هر علتی دارای معلول است و معلول از علت خود جدایی ندارد لذا جهان معلول خداست و لذا در ازل بوده است . نکته دیگر اینکه در تعریف حدوث زمانی ابن سینا بیان کرد که زمان دارای آغاز و پایان نمیباشد این بیان نیز با مباحث کیهان شناسی نوین و مدل انفجار بزرگ نیز در تضاد است چرا که همانطور که گذشت در مدل انفجار بزرگ زمان دارای آغاز است و زاییدهی انفجار بزرگی است که امروزه دانشمندان فیزیک توانسته اند عمر این واقعه را با درصد و دقت بالایی محاسبه کنند بنابراین از نظر دانش روز، کیهان شناسی ، زمان متناهی است و لذا این تعبیر ابن سینا با علم کیهان شناسی مطابق نیست اما اگر منظور این باشد که تا عالم بوده زمان نیز بوده است آنوقت میتوان توافقی بین بیان ابن سینا و انفجار بزرگ در نظر داشت .
دیدگاه دیگری که در مورد حدوث یا قدم عالم مورد بحث قرار داده ایم دیدگاه میرداماد است که اساسا معنایی متفاوت برای حدوث جهان قائل است در ذیل به طور اجمال دیدگاه ایشان را نیز بررسی کرده ایم .
۳-۱-۲- ۲-۲ . دیدگاه میرداماد درباره عالم
یکی از مسائلی که در جهان شناسی میرداماد اهمیت زیادی دارد، این پرسش است که آیا جهان قدیم است یا آغاز زمانی دارد یا نظریهی دیگری وجود دارد؟
میرداماد با دو نظریه مشهور روبه رو بود یکی نظریه متکلمان که جهان را حادث زمانی می دانستند و دیگر نظریهی فیلسوفانی که جهان را قدیم زمانی می دانستند. میرداماد برای حل این مسئله طبق مبنای هستی شناسی خودش، موجودات را به سه ساحت وجودی تقسیم می کند:
موجودات زمانی ، فرازمانی و سرمدی. ساحت موجودات قابل اندازه گیری و سیال، زمان ، ساحت موجودات مسبوق به عدم صریح که فوق اندازه داشتن است، دهر ( دهر ظرف ثابتات است از آن جهت که ثابتند) و ساحت وجودِ صرفِ ثابتِ حق تعالی که منزه از عروض تغییر است، سرمد است، لذا دهر رفیع تر و وسیع تر از زمان و سرمد بالاتر از دهراست .[۱۷۳]
حق تعالی در رأس هرم هستی و خالق کل است و همه موجودات اعم از مبدعات و کائنات را یکباره در ساحت دهر فیض وجود داده است.
دهر: ظرف وجود جوهرهای مجرد و موجودات ثابتی است که ثبوت غیری دارند.
سرمد : ظرف وجود موجودات ثابت الذات یعنی حق تعالی است که فوق زمان است و دهر محیط بر آنها است.[۱۷۴]
میرداماد در تبیین مسئله پیدایش جهان نه حرف متکلمین را قبول و نه حرف فلاسفه را رد می کند بلکه ایشان یک نظریه بدیعی را ارائه می دهد؛ وی حرف فلاسفه در مورد حدوث
را میپذیرد وی عالم را حادث میداند بدین معنا که وجود عالم از عدم عالم تأخر واقعی داشته باشد، نه فقط یک تأخر ذهنی و رتبه ای و عقلی؛ حدوث مورد نظر فلاسفه فقط اعتبار عقل است ؛ چرا که در مرتبهی عقل ، نیستی ممکن بر هستی اش تقدم دارد و این بیشتر جنبهی ذهنی و عقلی دارد و واقعی نیست؛ لذا آنچه متکلمان گفته اند اگر درست باشد تأخر واقعی وجود عالم است و در واقعیت وجود دارد و با آنچه که فلاسفه گفته اند که فقط تأخر ذهنی و عقلی است ، فرق دارد و در عین حال حادث زمانی هم نیست ؛ بلکه حادث دهری است؛ یعنی تأخر در مراتب طولی است و نه مرتبه زمانی و عرضی.[۱۷۵]
بنابراین حدوث دهری طبق بیان میرداماد عبارتست: از مسبوقیت شیء به عدم صریح دهری که بر وجود آن در جهان واقع تقدم دارد و از سنخ اندازه و کمیت بیرون است و در آن آغاز و انجامی نمی توان یافت، همچنین گذشته، حال و آینده هم ندارد؛ پس اگر موجودی باشد که عدم پیشین آن صریح دهری باشد، این موجود از حوادث دهریه است ؛ مجموعهی عالم در نظر میرداماد یک واحد جمعی است که دفعه و واحده به جعل و ایجاد واجب الوجود در متن واقع پس از عدم دهری موجود شده است . وجود حق سرمدی و از حیثیت دهر صریح ، نادگرگون است ؛ لذا آینده و گذشته برای خداوند متصور نیست ، حصول عالم برای او به یکباره رخ داده است به این صورت که کل عالم پس از عدم صریح بوجود آمده است؛ بنابراین عالم در نظر میرداماد حادث دهری است یعنی آنچه که وجودش بعد از عدم دهری است. [۱۷۶]
نتیجه آنکه در نزد میرداماد ، جهان دارای آغاز زمانی نیست ؛ اما اینکه آغاز جهان، ( نه به معنای زمانی آن ) کجاست آن را باید در دهر که ظرف وجودی مجرد است جستجو کرد و شاید بتوان از بحثهای میرداماد این گونه برداشت کرد که آفرینش ازلی بوده است و ابتدائی برای آن نمیتوان در نظر گرفت. نظر میرداماد نیز با نظریه انفجار بزرگ همخوانی ندارد ؛ چرا که در انفجار بزرگ جهان ازلی نمیباشد .
این اجمالی از نظر متکلمان و فیلسوفان درباره عالم بود ؛ اینک به بررسی نظر ملاصدرا درباره مسئله آغاز میپردازیم.
۳-۲ . بررسی مسئله آغاز از منظر ملاصدرا
مسئله آغاز در نزد ملاصدرا نیز به تفسیر او از قدم یا حدوث عالم برمیگردد ؛ ملاصدرا عقیده خود درباره حدوث یا قدم عالم را با استفاده از اصل ابتکاری خود ،حرکت جوهری ، اثبات میکند ؛ سپس با توجه به ثمرات این اصل مشکل آغاز را توجیه میکند ؛ بنابراین از آنجا که حرکت جوهری از اصول او برای اثبات مطلوب است ، به بررسی این اصل پرداخته ودر این باب اجمالا نظر مخالفان را نیز بررسی میکنیم و نهایتا به چگونگی بکار گیری این اصل در اثبات حدوث زمانی عالم که عقیده ملاصدراست ، میپردازیم . اما قبل از آنکه اثبات کنیم که از نظر ملاصدرا جهان حادث زمانی است ، به نظر میرسد ذکر این نکته که چه رابطه ای بین حدوث زمانی عالم و آفرینش وجود دارد ، خالی از فایده نباشد .
۳-۲-۱٫ رابطهی حدوث زمانی و آفرینش
آنچه از معنای حدوث و آفرینش فهمیده میشود وابستگی وجودی همه ما سوی الله به خداست ؛ اما اینکه آیا برای موجودیت جهان یک لحظه نخستین بوده یا نه ، تأثیری در مخلوق بودن جهان ندارد و این مطلب از معنای آفریده بودن جهان بیرون است ، جهان حادث زمانی باشد یا نباشد ، در هر صورت مخلوق خداست و طبق کلام امیر المؤمنین ملاک معلولیت چیزی اتکاء وجودی آن چیز به غیر خود است ؛ وقتی به اصل وجود موجودات چه مجرد و چه مادی نظر بیفکنیم آنها را وابسته و قائم به وجود حق تعالی مییابیم ” کل شیء قائم به ” ( هر شیئی قائم به خداست . ) [۱۷۷]
در اصطلاح فلسفی خلقت هم شامل ابداع است و هم شامل احداث بلکه صدق آن بر ابداع ، ایجاد شیء بدون ماده و علت قابلی، اولویت دارد ؛ بنابراین رابطه و نسبت منطقی بین حدوث زمانی و خلقت به لحاظ مصداق عموم و خصوص مطلق است نه تساوی ؛ بدین صورت که هر حادث زمانی مخلوق است ولی هر مخلوقی حادث زمانی نیست ؛ البته مخلوق بودن مستلزم نوعی حدوث است که در این باره دیدگاه حکما متفاوت است ؛ گروهی از آن به حدوث ذاتی و گروهی به حدوث دهری و سرمدی و برخی آن را حدوث بالحق می نامند ؛ اما در هر سه اصطلاح معنای تأخر وجود مخلوق از وجود علت هستی بخش و نفی معیت رتبی مخلوق و خالق است ؛ لذا بر اساس این معنا از حدوث میتوان گفت هر مخلوقی حادث است و هر حادثی مخلوق میباشد و قدیم بودن و بی نیازی از علت مخصوص خداست .[۱۷۸]
۳-۲-۲٫ جایگاه حرکت جوهری در نظام هستی شناسی صدرا
حرکت جوهری یکی از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فلسفه اسلامی است که به نام ملاصدرا معروف شده است ؛ ملاصدرا در پرتو این نظریهی تفسیر فلسفی نوینی از حرکت ارائه می دهد که اساساً با تبیین فلسفی ارسطو و ابن سینا متفاوت است؛ سخنان وی در دفاع از حرکت جوهری چنان عمیق و قابل توجه است که هنوز هم جای پژوهش در زوایای مختلف آن وجود دارد؛ اهمیت این نظریه به هیچ وجه کمتر از اهمیت نظریهی نسبیت اینشتین در فیزیک و یا فلسفه پویشی وایتهد نیست ؛ این اصل ، از اصول بسیار کاربردی در فلسفه ملاصدراست تا آنجا که ملاصدرا با استفاده از این اصل ، مسایل دقیق طبیعی و ما بعد الطبیعی از جمله حدوث زمانی عالم، ربط حادث و قدیم، آفرینش مستمر، معاد جسمانی و…… را تبیین می کند ؛ بنابراین از آن می توان به عنوان یک نظریه جامع و وحدت بخش که یک جا از مبدأ و یک جا از معاد حکایت می کند ، یادکرد . خلاصه آنکه این نظریه به حق تأثیری شگرف در فلسفه اسلامی داشته است .
صدرالمت
ألهین با الهام گرفتن از قرآن کریم و با براهین محکم به اثبات این نظریه ارزشمند پرداخته و سپس به کمک این نظریه اثبات میکند که جهان حادث زمانی است .
۳-۲-۲-۱٫ تبیین حرکت جوهری ملاصدرا
در دنیای اسلام بیشتر متفکران تحت تأثیر اندیشه های ارسطویی اند، از این رو همه متفکران پیش از ملاصدرا به ویژه ابن سینا در این مسئله که حرکت فقط درچهار مقوله کم ، کیف ، أین ، وضع واقع می شود ، پیرو فلسفه ارسطویی اند و حرکت در جوهر را محال و ممتنع می دانند. اما صدر المتألهین با ابتکار تازه خویش و طرح مسئله حرکت در جوهر که مستلزم حرکت در سایر اعراض و بلکه همه اجزای جهان مادی است، توانست بسیاری از مسائل بغرنج و پیچیده فلسفی را حل کند.
از حکمای یونان نیز کسی که حرکت در جوهر را مطرح کرده باشد نیافته ایم ، البته با کاوش درآثار گذشتگان از جمله هراکلیتوس[۱۷۹] می توان سخنانی را یافت که بر حرکت جوهری قابل تطبیق است .
ملاصدرا ضمن پذیرفتن اصل حرکت در جوهر آن را با دلایل مختلف اثبات میکند و دلایل مخالفان را مورد نقد قرار میدهد . البته در اینجا به دلایل مخالفان نمیپردازیم .
وقوع حرکت در جوهر تا حدودی به تفسیر ماهیت آن بستگی دارد ، لذا کسانی که در معنای حرکت تدریج را معتبر نمی دانند ، کون و فساد را از اقسام حرکت در جوهر دانسته اند و طبق عقیده آنان حرکت در مقولات جوهر، کیف ، کم، أین و وضع واقع می شود و در سایر مقولات حرکت تبعی است.
از آنجا که ملاصدرا قائل به حرکت در جوهر و طبیعت اجسام است معتقد است همان طور که جمهور قائلند حرکت در چهار مقوله کم، کیف، أین و وضع را عین آنها ست ؛ بلکه حرکت در آنها واقع می شود، حرکت در جوهر نیز چنین است.[۱۸۰]
مقصود از حرکت جوهری ، یعنی آن که طبیعتهای جوهری اجسام از نظر هویت وجودی متغیر و متبدلند؛ تغییر و تبدل در جوهر اجسام راه یافته و عین هویت و هستی آنها هست و به تبع حرکت جوهر اشیاء ، اعراض جسمانی نیز در حال حرکتند.